Cat Stevens - Sad Lisa (live)

好聽嗎？

Verdi extraits

今日經過旺角一間唱片舖，給我發現了這套法國版的 Verdi extraits ，由Muti 指揮，當然包括十分有名的 Nabucco ，一套三隻碟，除了 Nabucco 外，尚有 Aida 及 La Traviata ，套裝出售，港幣$125，這三隻碟已很難買到了，居然現在可以一次擁有，所以根本不用考慮。

晚上三隻碟輪流聽，真的很精彩，尤其是 Nabucco，一開始就充滿震撼感，可惜晚上不能將聲量調大。

從海瑞看中國政治文化

從海瑞看中國政治文化

說到海瑞，相信不少人都會聯想到共和國史上的一段火紅年代，或者說是黑暗時代更適合，著名歷史學家吳晗撰寫〈海瑞罷官〉一劇，引出了十年的文化大革命，其實當年吳晗寫海瑞的事蹟也是受到毛澤東的鼓勵，毛要大家學海瑞「剛正不阿，直言敢諫」的精神，於是吳晗先寫了「海瑞罵皇帝」，然後再寫「海瑞罷官」，吳晗不是太天真，就是別有用心，總之就令毛澤東看得滿不是味兒，認為他藉此影射盧山會議中罷免彭德懷一事，最後不單吳晗為此付出了相當大的代價，整整一代人也為此作了無辜的犧牲。但我們不禁要問，為甚當初毛澤東又那麼推祟海瑞呢？其實只要看看海瑞的事蹟，就會明白他應是所有帝王心中最理想的官員。

海瑞是明朝官員，他清正廉潔，不畏權貴，一身正氣，是中國歷史上著名的清官。文學家王世貞給他很高的評價，說他「不怕死，不愛錢，不立黨」。最為人樂道的的一件事就是他曾向嘉靖帝上疏，直斥嘉靖「竭民脂膏，濫興土木，二十餘年不視朝，法紀弛矣」，又說當時「吏貪官橫，民不聊生」，嘉靖看後非常憤怒，怕海瑞會逃跑，即令人馬上逮捕海瑞，但身邊的宦官卻告訴他：「海瑞為了上書，已準備好坐牢殺頭，所以先買了一口棺材，和妻子淚別，甚至遣散了僮僕，根本就不打算逃走。」海瑞最後被關在獄中，期間嘉靖帝駕崩，他因此而獲得釋放，但當海瑞在獄中知道消息時，卻頓足痛哭，悲慟得跌倒地上，將剛吃下去的東西全都嘔吐出來了，甚至竟昏暈過去。醒後又痛哭一夜。第二天穿上麻衣喪服，呼天搶地地痛哭，如同死了親爹娘。他應該深知嘉靖帝是一個無道昏君，無論對自己或天下蒼生來說，他的死至少帶來一個新的希望，但是他的悲痛卻又是真真實實的。由此可見，海瑞不但是一代清官，更重要的是，他更是一代忠臣，堪稱為官吏的模範。

由海瑞的事蹟我們可以看到中國政治文化的某些特色：

第一、君主專制的確立
君主權力超越法律，對官員可任意罷免及逮捕，但儘管如此，官員仍會死心塌地忠於皇帝，

第二、富於人治色彩
嘉靖帝的生死便可決定了海瑞的命運，海瑞的榮與辱只繫於皇帝一念之間，無法可循，

第三、重賢人政治、重吏治，不講政治
海瑞冒死上疏著重對皇帝的勸諫，對貪官的貶斥，並不涉及政治運作的問題，而他本人亦純因清正廉潔，冒死直諌而名留青史。

最後，海瑞這種官吏的模範，在傳統中國是被稱許的，亦是獨裁帝王的理想官員，但以今日的標準來看，海瑞的行為只表演出其愚忠，對天下百姓未必是一件好事，對皇帝是來說是好官，對老百姓來說卻是最壞的官員，正因為他們，君主專制才能在中國延續了二千多年，因為不論海瑞的冒死直諌是否為百姓著想，他的行為都離不開傳統賢人政治的一套，只寄望於君主自律，並無實際的方法推翻腐敗的政權，他連棺材都準備了，這樣做除了博到流傳後世的聲名外，對政府，對百姓並無實質的幫助，另外，他為嘉靖帝的死而悲痛，只顯示出他的愚忠，擺脫不了儒家那一套忠君的思想，所以最終他只是一個時代的悲劇，無論他如何正直，如何清廉，頂多只能成為一個昏君前的諍臣而已。

懷念 Horenstein的馬勒3

很多年前我買了這張馬勒3，有兩隻cd，但不知為何cd2突然消失了，碟變得透明，現在只剩cd1還可以聽，真令人沮喪和氣憤，這張碟已很難再買到了。後來我買了另一隻馬勒3，就是abbado指揮的，也不錯，不過總有些遺憾的感覺。

從「釋迦、基督擔荷人類罪惡之意」看李後主

從「釋迦、基督擔荷人類罪惡之意」看李後主

論李後主的詞，大家必然會想到王國維先生，因為他在其名著《人間詞話》中，對李後主的詞作出了高度的評價，他說：「溫飛卿之詞，句秀也。韋端己之詞，骨秀也。李重光之詞，神秀也。」又說：「詞至李後主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞。」他繼之又將詩人分為兩類，一是客觀之詩人，另一是主觀之詩人，他說「客觀之詩人，不可不多閱世。閱世愈深，則材料愈豐富、愈變化，……主觀之詩人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真」，而李後主正是他所說的主觀之詩人，因為李後主「故生於深宮之中，長於婦人之手，是後主為人君所短處，亦即為詞人所長處。」王國維認為「詞人者，不失其赤子之心者也。」[1]以上的推崇和讚美，後來的學者大致上都會認同，甚至在評論李後主時，每每都會引用，但《人間詞話》中還有這一句：「後主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意」，[2]大多數學者對此一評價都持抗拒的態度，感到難以接受，甚至不屑於提出詳細理據作出批評，他們覺得李後主作為一個亡國之君，與宗教精神領袖的釋迦及基督風馬牛不相及，如何能相提並論。
海峽兩岸的學者，不管政治立場如何不同，對王國維此看法都提出了質疑。在五十年代中期，內地學者曾為如何評價李後主的詞展開了一場爭論，主要話題都圍繞著李後主的詞是否有「愛國思想」、有何「階級屬性」等等，雖然討論過程充斥著馬克思思想的教條主義及政治的意識型態，但也不應抹殺某些學者的真知灼見，其中如楚子及何其芳先生，他們都能盡量從文本出發，對李後主的詞作出客觀的評價，如楚子就認為李後主「善於抓住內心中瞬息萬變、錯綜複雜的情緒，抓住周圍現實的各種印象，而概括地使用精確、簡練的語言把它表達出來。」[3]何其芳則對李後主詞的內容作了分類，大致上還是肯定了他的藝術成就及表現出的真實情感，但「至於王國維說李煜『儼然有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意』，那更是無稽之談」[4]。內地學者始終不能擺脫意識型態的枷鎖，李後主是一個君主，階級決定了他的本性，無論他的詞多麼好，在思想上一定是有問題的。所以這不屬於理性討論的範圍，而是一個信仰問題，只要李煜變成一個平民，他的詞才能具有較高層次的情感。
海外有些學者卻從另一角度看這個問題，首先葉嘉瑩是比較接受的，她認為這個說法很妙，她解釋說這只是一個借喻，「就是我們每個人都有我們的悲哀，都有我們的痛苦，都有死生離別，而李後主把我們所有的人類的悲哀都寫出來了，這是王國維的比喻的意思」，「因為後主詞中所表現的雖然只是他自己的悲哀，但卻包容了所有人類的悲哀」。[5]葉嘉瑩認為李後主縱情酒色，耽於逸樂以至於亡國，本身就有罪，如何擔荷人類的罪惡，所以她從罪人的悲哀出發去看待李後主的詞。在此有一個問題需要解決，究竟我們應如何理解「釋迦、基督擔荷人類罪惡之意」呢？吳森的看法可能讓我們比較清楚反對的人如何理解這句說話。
吳森也是不同意王國維對李後主作此一評價，他認為「這句話拿來頌揚杜甫是最適合不過了。」因為杜甫的詩「描述人的苦痛，是真純的惻隱之心的流露，儼然有大乘佛教中菩薩的心腸」，[6]他舉了杜甫的《茅屋為秋風所破歌》最後幾句為例：「安得廣夏千萬間，大庇天下寒士俱歡顏？風雨不動安如山。嗚呼！何時眼前突兀見此屋？吾廬獨破受凍死亦足！」的確相比李後主亡國後的詞，如《破陣子》：「一旦歸為臣虜，沈腰潘鬚銷磨，最是倉皇辭廟日,教坊猶奏別離歌，垂淚對宮娥！」雖然前者破屋，後者亡國，情況不同，但悲哀一樣深刻，杜甫卻表現出悲天憫人的情懷，而李後主則只自憐淒慘景況，所以在吳森看來，所謂「釋迦基督擔荷人類罪惡之意」，應該就如杜甫一般，能具有仁心，能「脫離個人環境的圈子，而是對一般貧苦大眾的同情心。」汪靜之先生也是這樣形容杜甫的，「子美是一個熱血的人，是一個至情至性的人，極富於同情心。他的同情心的偉大可以震動天地，可以使我們心驚，使我們欷歔泣下！他忠君憂世很像屈原。能克己，能犧牲。」[7]換言之，釋迦、基督所代表的應是一種捨己為人之心，釋迦高舉「有我不入地獄，誰入地獄」的捨己普渡眾生的精神，基督則為世人贖罪而被釘上十字架，他們都具有犧牲自我的崇高理想，反觀李後主就好像沒有了，所以王國維不是胡說八道，就是對李煜過譽了。
難道王國維真的說錯了嗎？其實這句話尚有前文的，全句是「尼采謂『一切文學，余愛以血書者。』後主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道身世之戚，後主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意。其大小固不同矣。」[8]前段通會被人忽略，王國維是引用尼采在《蘇魯支語錄》的一句說話，何謂「血書」，是指用血寫成的文字，尼采其實是在說作者和讀者的關係，他認為好的作品都應用血寫成，「血便是精義」，即是出自心血，出自內心，出自精神，出自真誠，尼采認為「誰寫着心血，寫着格言，是不要人讀過便完，卻是要人背誦的」，所以他說：「要懂到旁人的血是不容易的：我憎恨好讀書的書獃。」[9]王國維是將李後主的詞提升到不是「看過便完」的「詩餘」，他認為這是真誠的作品，不同於《金荃》、《浣花》，其精義在於在詞內容的精神層面，此即所謂「神秀」，而不在於溫的文句綺靡，韋的骨架分明，即所謂「句秀」及「骨秀」，所以他才有李後主「遂變伶工之詞而為士大夫之詞」的斷語。
其實王國維真正欣賞李後主的是其情感的真實流露，此種情感無論在李後主詞的前期和後期都曾出現，葉嘉瑩說：「莫道風格異，真情無改是詞心。」[10]此可以是前期宮中宴樂之歡，與大小周后調情之樂，也可以是後期亡國之哀傷，但都能在其詞中真情顯露，「不隔」於讀者，所謂「不隔」亦是王國維詞論中一個重要的概念，他認為詩詞有「隔」與「不隔」之別，徐復觀先生的解釋很清楚，「不隔的，表現得真而完全；隔的，表現得不夠真，因之也不完全。不隔的作品，可以把讀者引到作者創作時間等的境界，與作者同其感動，與作者同其觀照。」[11]所以「不隔」其實就是「真」，這就是王國維所推崇的。有人會說李後主的詞之所以容易感動人，是與他善用白描手法有關，但我們也這樣看，他所以善用白描，正是因為他真情澎湃，詞句因景「興」而自然生成，不假營造，所以才能直接打動人心，這也是王國維講「不隔」的精義，甚至可以說李後主就是因為太真情，導致他寫了「小樓昨夜又東風，故國不堪回首月明中」的詞句，最終罹致殺身之禍。
最後，還是要回到原本的問題，李後主真實情感的流露是否就有「釋迦、基督擔荷人類罪惡之意」？如果我們從王國維的思維去理解，這句並不定有捨己為人的崇高道德意義，釋迦、基督擔荷人類罪惡的過程是充滿悲苦和憐憫的，他們雖然都是宗教精神領袖，但都是肉身，他們自身透過經歷人類的罪惡和苦難，才能得到解脫和救贖，王國維在《紅樓夢評論》中曾有這段話：「故通常之解脫(痛苦)，存於自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環而陷於失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。」此種解脫「悲感的也，壯美的也，故文學的也，詩歌的也」。[12]所以王國維稱譽李後主有「釋迦、基督擔荷人類罪惡之意」，其實是讚揚他詞中流露出真實的情感，這是通過自身的苦難而表現出對人世痛苦的憐憫及同情。
[1] 王國維《人間詞話》，載《王國維文學論著三種》，p.33，商務印書館。
[2] 王國維《人間詞話》，載《王國維文學論著三種》，p.33，商務印書館。
[3] 楚子《李後主及其作品評價》，載《李煜詞討論集》，p.11，作家出版社。
[4] 鄭孟彤整理《關於李煜及其作品的評價問題》，載《李煜詞討論集》，p.128，作家出版社。
[5] 葉嘉瑩《清詞叢論》，p.274，河北教育出版社。
[6] 吳森《情與中國文化》，載《望道便驚天地寬》，p.90，南山書屋印行。
[7] 汪靜之《李杜研究》，p.176，商務印書館。
[8] 王國維《人間詞話》，載《王國維文學論著三種》，p.33，商務印書館。
[9] 尼采著，徐梵澄譯《蘇魯支語錄》，p.34，商務印書館。
[10] 葉嘉瑩《靈溪詞說》，p.89，上海古籍出版社。
[11] 徐復觀《中國文學精神》，p.38，上海書店出版社。
[12] 王國維《紅樓夢評論》，載《王國維文學論著三種》，p.10，商務印書館。

讀《將進酒》漫談浪漫、頹廢與悲情

讀《將進酒》漫談浪漫、頹廢與悲情

談到唐代詩人，必首推李白和杜甫，而說到李杜，又必論及他們所代表的兩大文學特色，即浪漫主義及現實主義，無論後人怎樣評論及比較他們，這個論斷基本上已為成大家的共識，間或有些學者會說李白某些詩歌「並不缺少對現實的深切關注」[1]，而杜甫的作品也有顯示出在「苦難現實中理想的高揚」[2]，但所謂浪漫主義和現實主義的區分，並不單指作品是否具有崇高的理想或現實的關懷，而是在於是著重主體性的高揚還是客觀世界的細緻描述，所以不論從李白的人格或詩歌去看，說他具有浪漫主義的精神，大致上是可以接受的。
如要探究中國的浪漫主義和現實主義的文學傳統，現今學者都會上溯到屈騷和詩經，裴斐先生認為最早有這種認識而加以區分的是白派詩人[3]，這是緣於他們抑李(白)揚杜(甫)的主張，為甚麼呢？或者我們先從李杜的關係說起。其實李杜齊名並不在盛唐開始，根據裴斐先生的看法，「李白在世時已經名揚宇宙，以匹夫而動九重，詩名之盛遠非杜甫所可比擬」[4]。天寶元年(742)，李白奉詔入京，兩年後獲「賜金還山」，在開封與杜甫相遇，當時李白四十四歲，而杜甫則是三十三歲，歲數相差十一年，可說是忘年之交，兩人交情雖深，但其實並不對等，杜贈李的詩有很多首，而李贈杜的卻只有兩首，李長之先生認為「杜甫很瞧得起李白，而李白卻並不同樣看杜甫」，原因是「李白有他的游俠思想，對於『儒冠多誤身』的人物很有點唾棄之故」[5]，但我認為聲名的差距亦會造成關係的不對等，杜甫對李白的詩文及人格都很心折和仰慕，曾有詩云「白詩也無敵，飄然思不群」(春日憶李白詩)，反觀李白自負天才，文格放達，卻曾嘲笑杜甫「作詩苦」[6]，以今日的話來說，如果李白是當時詩壇上的偶像，那杜甫就只是其中的一個「粉絲」(fan)而已。
裴斐先生認為李杜齊名實始於白派詩人的揄揚，杜甫的詩關心民生疾苦，重視文學的真實性和思想性，此正與白居易等人的風格相近，所以他們抑李揚杜，認為無論在詩歌的內容和形式上，李均不如杜，而這同時又與他們「抑騷揚風」的主張是一脈相承的，所以裴斐先生認為白派詩人是最早感覺到有兩種不同的文學傳統存在，即由詩經到杜甫所代表的現實主義，及由屈騷到李白所代表的浪漫主義。[7]到後來無論是抑李揚杜還是揚李抑杜，大體上都是看評論者是皈依那種傳統，不過裴斐先生揭示出一個很有趣的現象，「李白崇拜者中間做大官的很少」，他們「大都身世不幸，並且有很強的反抗精神」[8]，這是否顯示出中國的浪漫主義有一種特別的反抗悲情，而反抗的結果通常只突顯出詩人的無力感，最後要排解這種精神痛楚，詩人不是釋放胸懷，臻於放達，便是遁入夢境，抒發理想，或借酒消愁，流於頹廢。李白的詩是否也反映著這種悲情，姑且以《將進酒》一詩作窺探。

「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回！君不見高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪！人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。
天生我才必有用，千金散盡還復來。烹羊宰牛且為樂，會須一飲三百杯。岑夫子，丹丘生，進酒君莫停。與君歌一曲，請君為我傾耳聽。鍾鼓饌玉不足貴，但願長醉不用醒。古來聖賢皆寂寞，唯有飲者留其名。
陳王昔時宴平樂，斗酒十千恣歡謔。主人何為言少錢，徑須沽取對君酌。五花馬、千金裘，呼兒將出換美酒，與爾同銷萬古愁！」[9]──《將進酒》

首兩句詩的誇張寫法，一般學者都認為最能顯示出該詩的浪漫主義特色，林庚先生認為誇張的寫法雖並不是浪漫主義特有，但「到了浪漫主義的創作方法中，似乎可以盡情發揮到完全不合理的程度」[10]，而達致一種悲劇性格及英雄性格的效果。這確是一種洞見，「黃河之水天上來」、「朝如青絲暮成雪」，確是誇張到不合理，郁賢皓先生說李白擅長以「大幅長句，灌輸強烈的浪漫主義激情」，「先以河水入海的壯偉景象比喻光陰一去不回，再用極度的誇張描寫人生短暫」[11]，其實「奔流到海不復回」，除了喻示光陰一去不回，更能帶出世事無常的感概，正如希臘哲學家赫拉克利特的名言：「人不能兩次踏入同一條河」一樣，所有事都在改變，恆常是可望而不可及的，這種無常感伴隨著李白一生，可以說是他尋仙問道的最大動因。世事無常，人生短促，人是顯得多麼渺小，但當我們要反抗時，人又會因此而顯多麼偉大和悲壯，希臘神話中有個西西弗斯的悲劇英雄，面對著永恆的斜坡，他徒勞地推著命運的巨石，渺小和偉大幾乎是同時出現在悲劇的英雄身上，西西弗斯是悲哀的，但也是很浪漫的。那究竟李白又是否具有這種悲劇英雄的特性呢？
面對無常的處境，李白是以酒來排遣，正如詩題《將進酒》，「人生得意須盡歡，莫使金樽空對月」、「古來聖賢皆寂寞，唯有飲者留其名」、「五花馬、千金裘，呼兒將出換美酒，與爾同銷萬古愁」，不少人就因以此而非難李白，如王安石就曾說：「白詩近俗人，易悅故也；白識見污下，十首九說婦人與酒」[12]，近人汪靜之先生更對李白的人生態度大加鞭撻，說李白酒詩只顯示出他感到「在世上只是一場夢，為甚麼還要勞苦其生呢？……他一連醉百場，一擲千金買一醉，都是為了想忘卻這無可奈何的悲哀。」[13]又說「酒能洗去人的愁懷，能使人忘去這可悲的天地，能使人忘去這至可哀的自身，所以李白極崇拜酒，極分感謝酒，要和酒杯同生死。」[14]汪靜之斥此人生態度為「頹廢」，但他又說「他(李白)雖如此頹廢，但他並非絕對的厭世，他骨子裏實在只是要求生，他的生的慾望極猛烈，他只是要於不完美的人生裏求滿足，他只是要於悲苦的人生裏求快樂！」[15]汪靜之對李白其實是看得很透徹的，李長之先生對此看法後來加以發揮，認為李白的本質就是「生命和生活」[16]，但「要於不完美的人生裏求滿足，要於悲苦的人生裏求快樂」，為何會變成頹廢呢？難道就是與李白的嗜酒和頌酒有關嗎？唐代詩人嗜酒的豈只李白，杜甫也不遑多讓，關於這點已有很多人提及，在此也不再多說。至於頌酒是否就等於追求頹廢的生活，那就要看酒在文學中的意義了。
對於酒在文學中的意義最著名的當然是尼采有關希臘悲劇的理論，他提出日神與酒神兩種藝術衝動，酒神象徵情緒的放縱，這是一種具有形而上深度的悲劇情緒，通過酒醉達到個體的消解而融合於宇宙的本體，消解過程是痛苦的，但融合的過程卻是狂歡的，在痛苦與狂歡的撕裂中而臻至一種忘我的最高喜悅[17]，這不正是李白酒後的情況嗎？很多人認為李白的酒詩常顯示出一些互相矛盾，狂妄荒誕的思想，但其實這正是忘我的表現，他真正追求的就是一種擺脫無常的忘我境界。除此之外，也可以將「酒」看成是相對於現實世界的另一個世界，而這個世界中只有「我」，酒後的狀態可以是「醉」，也可以是「狂」，如果將「醉」看成是逃避現實的表現，那這就可能是一般人所批評的頹廢，但李白酒後最突出的形象是「狂」，「天生我才必有用，千金散盡還復來」，一個狂士就活現眼前，杜甫亦有詩曰：「李白一斗詩百篇，長安市上酒家眠，天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙」，如果杜甫沒有誇張，李白酒後可真不顧一切，狂出了真性情。難怪葛景春先生會說：「李白之醉在於解放個人，酒使李白成就為一個大寫的我」。[18]這種狂可以說是他性格的表露，但亦隱含了對現實的不滿，浪漫主義與現實主義不同的地方就在前者通常不直接描述現實，是要通過個人情緒的宣洩來反映現實，而現實通常也是對詩人產生了極大的壓抑，所以浪漫主義者是免不了憂鬱和痛苦的，尤其是當他要追求理想和快樂的時候。由上文所述，李白的頌酒詩並不表現頹廢，反而透過酒一方面達到消解自我，而融合於宇宙本體，另一方面又達到解放個體，以真實性情反抗現實，他不頹廢，但無可置疑的卻充滿著浪漫主義的悲情。
最後我想引用白璧德的一段話來對他作最後的描述：「當浪漫主義者一方面發現他的快樂理想只導致實際的不幸時，他並不責備自己的理想。他只是認為世界不配他這樣結構如此精美的人居住，所以就從這世界中退出，以自己的悲哀包裹自己，一如穿上了一件披風。既然他渴望的最大快樂逃避了他，他至少要得到最大的悲哀。這種悲哀絕不是他失敗的面具，而是等同於他精神上的偉大。一顆偉大的靈魂，必須包含著比一顆渺小的靈魂更大的悲哀。」[19]
[1] 趙楠《李白詩歌的現實主義因素》，載南京曉莊學院學報，2001年第2期，p.p.72-75。
[2] 郭偉玲《淺談杜詩的浪漫主義藝術特質》，載青海師專學報，2002年第2期，p.p.71-72。
[3] 裴斐《李白十論》，p.3，四川人民出版社。
[4] 裴斐《李白十論》，p.1，四川人民出版社。
[5] 李長之《道教徒的詩人李白及其痛苦》，p.12，遼寧教育出版社。
[6] 李白《戲贈杜甫》，詩曰「飯顆山頭逢杜甫，頭戴笠子日卓午；借問別來太瘦生，總為從前作詩苦」。不過曹樹銘先生卻認為此詩是後人偽作，假李白之名來嘲笑杜甫，可參看曹著《李白與杜甫交往相關之詩》p.p.13-19，台灣商務印書館印行。
[7] 裴斐《李白十論》，p.p.2-3，四川人民出版社。
[8] 裴斐《李白十論》，p.9，四川人民出版社。
[9] 李白《將進酒》，選取自郁賢皓編選《李白集》，p.p.88-89，鳳凰出版社。
[10] 林庚《唐詩綜論》，p.133，清華大學出版社。
[11] 郁賢皓編選《李白集》，p.91，鳳凰出版社。
[12] 此說引自裴斐《李白十論》，p.3，四川人民出版社。
[13] 汪靜之《李杜研究》，p.87，上海商務印書館。
[14] 汪靜之《李杜研究》，p.89，上海商務印書館。
[15] 汪靜之《李杜研究》，p.94，上海商務印書館。
[16] 李長之《道教徒的詩人李白及其痛苦》，p.4，遼寧教育出版社。
[17] 可參看周國平譯，尼采著《悲劇的誕生》，三聯書店。
[18] 葛景春《李白研究管窺》，p.194，河北大學出版社。
[19] 歐文‧白璧德《盧梭與浪漫主義》，p.185，河北教育出版社。

Furtwangler 26年的貝5歷史錄音

本來說過暫時不再買碟，想不到這兩日又忍不住買了5隻碟，無得救了。不過Furt的那張碟真的很珍貴，可遇不可求，錯過了以後就很難再買到了。而 nimbus records 出的那張男高音的選集真的很便宜，是內地引進版，聲音很好，這三個男高音是 pavarotti 所佩服的，也是他的前輩及學習對象，聲音很靚，絕對不能不買。其他碟不用說了，都是大師級人物。

略談「屈原否定論」

略談「屈原否定論」

有關〈楚辭〉的研究，近百年來最大的爭論莫過於屈原是否存在的問題。今人對屈原的了解主要是來自司馬遷〈史記‧屈原賈生列傳〉中的記載，這是最早較為詳細記錄屈原事跡的文獻，司馬遷說「屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作〈離騷〉」[1]，又「余讀〈離騷〉〈天問〉〈招魂〉〈哀郢〉悲其志。適長沙觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕想見其為人」[2]。自此屈原的名字便與〈楚辭〉連在一起，古代的學者研究〈楚辭〉時便不能不理會屈原，甚至要透過屈原的事跡來理解〈楚辭〉，由東漢王逸的〈楚辭章句〉到宋代洪興祖的〈楚辭補注〉，再到南宋朱熹的〈楚辭集注〉都莫不如此，湯炳正先生甚至認為朱子嫌前人對「屈原作品的意圖發揮得不夠」，他注〈楚辭〉的目的就是「闡明屈原作品的意旨，闡發它的言外之意」。[3]屈原的「忠君愛國」，對「美政」的浪漫追求，而最終陷於自沉汩羅江的悲劇，都是古人所景仰和傳頌，古代沒有「新批評」，「知人論世」的文論方法注定屈原要成為理解〈楚辭〉的不二人選。
既要「知人論世」，則必先要找出這個「人」，以往學者對「屈原」這個「人」的存在從來沒有懷疑，但民國初年疑古之風興起，問題便出現了，有些學者發現要了解屈原只能通過司馬遷〈史記‧屈原賈生列傳〉，若要再往前找，便發現「屈原」消失了，先秦的文獻沒有片言隻語關於「屈原」的，好像這個「人」從來沒有出現過一樣。再回到〈史記‧屈原賈生列傳〉，卻發現有關「屈原」的記載矛盾百出，首先寫文章發難的是清末民初今文學者廖季平先生，他指出〈屈原列傳〉不可信，根本否定「屈原」的存在，[4]其後胡適先生的〈讀楚辭〉更承襲此說，開宗明義便問：「屈原是誰？」「我現在不但要問屈原是什麼人，並且要問屈原這個人究竟有沒有。」[5]他更「斷定楚辭的前二十五篇決不是一個人做的」，[6]於是〈楚辭〉與「屈原」緊扣了二千多年的關係便開始鬆脫了。接著何天行先生出版了〈楚辭作於漢代考〉一書，將胡適的看法加以發揚光大，不但屈原不存在，〈屈原列傳〉也是假的，「我們斷定史記屈原列傳，決不是太史公的作品」，[7]進一步連〈楚辭〉也不是先秦楚地的作品，他說「從戰國末年到漢代，凡是這時期中的文獻裏面，既沒有關於〈楚辭〉的傳說，也沒有提到〈離騷〉或〈九歌〉等篇的記載。至於〈招魂〉〈九辯〉以下幾篇，尤都是漢人所作。要到東漢時，發現劉向〈新序〉和他所集的〈楚辭〉，又發現〈史記‧屈原列傳〉，於是傳說中的〈楚辭〉的作者與作品，方才有了系統的連貫。」[8]何天行先生的論證雖然比廖季平及胡適的周詳慎密，但始終未引起太大的論爭，只有零星的楚辭學家，如聞一多、湯炳正先生提出批評反駁，因為大部分傳統學者仍認為屈原及其作品的真實性是無可爭議的。直到六十年代日本學者重新提出此說，發表了多篇文章，其中最有代表性的是玲木修次等教授主篇的〈中國文學史〉，對屈原及楚辭提出了全面的質疑，正式釀成了一股「屈原否定論」的思潮，日本人嚴謹的治學態度令到中國傳統的楚辭學家不得不認真對待了。[9]
雖然經過多年來傳統楚辭學家，如湯炳正、游國恩、姜亮夫、林庚、徐志嘯及毛慶等教授等努力，但「屈原否定論」的陰魂仍未消散，現今有些學者嘗試用西方的文學理論重新審視這問題，如藏策在〈「文化詩學」視界中的屈原與《楚辭》〉一文中，便運用了「新歷史主義」的觀點分析中國學術中的「楚辭研究」，他認為古人對屈原的理解是一個「誤讀」和「言說建構」的過程，他的結論是「歷史文本中的屈原，乃是一經改寫、想像而被重構之屈原，是漢儒在大一統專制政治背景下，以漢族儒家文化的視角對一非中心的歷史人物的想像性建構。」而楚辭也只是「漢儒自己建構之物。……楚辭的經典化過程，便是權力話語對它不斷的建構過程，……甚或可以說，楚辭學便是建構在對『他者』的想像和改造之上的，是一門權利話語的『政治修辭學』」。[10]藏策套用了西方的理論，讓讀者有一種很新鮮的感覺，但他的看法使我不禁想到胡適評屈原為「箭垛式」的人物和楚辭不斷地被「酸化」的說法，[11]兩者論點基本差不多，可以說是新瓶舊酒，所以胡適的論證雖然簡單，不入楚辭學家的法眼，但其基本論調卻顯出深刻的洞見，不單影響著日本的「屈原否定論」學者，也主導著論爭的方向，不管你贊成與否，你都要面對他所提出的問題。
雖然今日大多數楚辭學家都不願再談「屈原否定論」，認為已經解決了，但我認為其中一些關鍵問題仍未有確切的答案。首先〈史記‧屈原列傳〉的真偽問題，所謂「真偽」是包括兩方面：第一，這是否司馬遷所寫？第二，司馬遷所記載的事跡是否真實？關於前者已有不少學者提出過解答，論證較詳細的有湯炳正〈《屈原列傳》理惑〉一文，他先提出〈今本屈原列傳〉的矛盾問題，然後再進行釐清及疏理，將被竄亂的部分重新更正，還〈屈原列傳〉的「本來面目」，[12]。湯氏的文章得到很多正面評價，如董運庭先生認為這篇文章「不僅對於以各種面目出現的『屈原否定論』發揮了釜底抽薪的作用，而且對於理解屈原的生平事跡，研究屈原作品，提供了切實可信的歷史方位和坐標體系」。[13]但該文只算解決了第一個問題，至於第二個問題則未有觸及。林庚先生曾於〈《史記‧屈原列傳》論辯〉一文中嘗試解答第二個問題，他說「屈原是中國最早的一位大詩人，司馬遷的〈屈原列傳〉是中國最早的一篇詩人傳記，我們必須尊重這一篇傳記。一則司馬遷是中國古代最偉大的歷史家，〈史記〉是一部莊嚴的有科學性的歷史著作。二則司馬遷距離屈原不到二百年，我們現在距離屈原已經兩千二百年了，……如果司馬遷對於屈原的記載都認為靠不住，我們今天在二千多年之後所作的論文豈不更是捕風捉影嗎？」[14]林氏提出的理由是情感多於理性，素諸常理多於知識，甚至有點權威主義的味道，屈原的偉大是因為司馬遷的〈屈原列傳〉，而司馬遷是否偉大與〈屈原列傳〉的真確性沒有邏輯關係，同時，時間距離的遠近與史家記述史事的真偽也沒有必然關係。其實〈史記〉中不只〈屈原列傳〉，〈伯夷列傳〉內容的真確性也曾被不少學者質疑，近人張京華先生便說司馬遷的〈史記〉具有夾敘夾議特色，他是一個史家，同時也是一個「子家」。[15]司馬遷對屈原的最後評論這樣的：「余讀〈離騷〉〈天問〉〈招魂〉〈哀郢〉悲其志。適長沙觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕想見其為人。及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容？而自令若是！讀〈服鳥賦〉，同死生，輕去就，又爽然自失矣。」[16]屈原及賈誼失寵於君的遭遇與司馬遷自身何其相似，所以不免令人懷疑該篇列傳的寫作動機了。
最後，還有一個未解決的問題就是如果照〈屈原列傳〉所述，屈原曾為楚左徒，地位崇高，那為甚麼先秦眾多文獻中都沒有提及屈原？趙逵夫先生曾經寫了兩文章論及〈戰國策〉中有關「屈原」行事的記載，[17]但綜觀全文，都只是憑先秦文獻的互證來間接證明其「人」為屈原，而非有確切的文獻證據，所以仍有很大的爭議性。另外，網上常有傳聞新出土的楚簡能確證「屈原」的存在，可惜到現在我仍未能親見該段楚簡，所以我相信有關「屈原否定論」的問題會一直延續下去，直到有新的地下文獻出土才能有機會解決。
[1] 司馬遷〈史記‧屈原賈生列傳〉。
[2] 司馬遷〈史記‧屈原賈生列傳〉。
[3] 湯炳正講述，湯序波整理〈楚辭講座〉，p.28 廣西師範大學出版社。.
[4] 廖季平〈楚辭新解〉。找不到原書，此說是引自湯炳正〈楚辭講座〉。
[5] 胡適〈讀楚辭〉，〈胡適文存〉第二集，卷一，p.91。
[6] 胡適〈讀楚辭〉，〈胡適文存〉第二集，卷一，p.94。
[7] 何天行〈楚辭作於漢代考〉p.18. 中華書局印行。
[8] 何天行〈楚辭作於漢代考〉p.8. 中華書局印行。
[9] 有關中日學者的論爭可參看黃中模編〈中日學者屈原問題論爭集〉，山東教育出版社。
[10] 藏策 〈「文化詩學」視界中的屈原與《楚辭》〉，載淮南師範學院學報，2003年第1期，p.p.12-16。
[11] 胡適〈讀楚辭〉，〈胡適文存〉第二集，卷一，p.p.91-97。
[12] 可參看湯炳正〈屈賦新探〉，p.p.1-22，齊魯書社。
[13] 董運庭〈關於屈原生平事跡的總體廊清──再讀湯炳正先生〈《屈原列傳》理惑〉，載重慶師範大學學報(哲學社會科學版)，2005年第3期，p.28。
[14] 林庚〈林庚楚辭研究兩種〉，p.p.40-41，清華大學出版社。
[15] 可參看張京華的〈子家司馬遷與史家司馬遷〉一文，
網址http://www.confucius2000.com/poetry/zjsmqysjsmq.htm
[16] 司馬遷〈史記‧屈原賈生列傳〉。
[17] 趙逵夫〈屈原與他的時代〉，p.p.118-130，185-198，人民文學出版社。

馬勒生與死的交響曲

最近在看這本書，馬勒也是我喜愛的作曲家之一，我的馬勒cd也不少，網上有不少人談論最好的馬交版本，有機會我也說說我有哪些版本。

Furtwangler 戰時Melodiya傳奇錄音目錄

專輯曲目：
DISK 01.MEL FURT 1001100
01 Brahms Symphony No.4 - Allegro Non Troppo
02 Brahms Symphony No.4 - Andante Moderato
03 Brahms Symphony No.4 - Allegro Giocoso
04 Brahms Symphony No.4 - Allegro Energico E Passionato
Berliner Philharmoniker
1942.6.21 Berlin
05 Variations On A Theme By Haidn - Choral St. Antoni
06 Variations On A Theme By Haidn - Var.1 Poco Piu Animato
07 Variations On A Theme By Haidn - Var.2 Piu Vivace
08 Variations On A Theme By Haidn - Var.3 Con Moto
09 Variations On A Theme By Haidn - Var.4 Andante Con Moto
10 Variations On A Theme By Haidn - Var.5 Vivace
11 Variations On A Theme By Haidn - Var.6 Vivace
12 Variations On A Theme By Haidn - Var.7 Grazioso
13 Variations On A Theme By Haidn - Var.8 Presto Non Troppo
14 Variations On A Theme By Haidn – Finale
Berliner Philharmoniker
1943.12.12 Berlin

DISK 02.MEL FURT 1001101
01 Pepping Symphony No.2 - Andante.Alla marica
02 Pepping Symphony No.2 - Andante tranquillo
03 Pepping Symphony No.2 – Schrzo
04 Pepping Symphony No.2 – Finale
Berliner Philharmoniker
1943.10.30 Berlin
05 Hymnsches Konzert for soloists,Organ and Orchstra
Organ and Orchestra
Erna Brger.soprano
Walter Ludwig,tenor
Berliner Philharmoniker
1942.12.6 Berlin

DISK 03.MEL FURT 1001102
01 Beethoven Symphony No.6"Pastoral" - Allegro ma non troppo
02 Beethoven Symphony No.6"Pastoral" - Andante molto mpto
03 Beethoven Symphony No.6"Pastoral" – Allegro
04 Beethoven Symphony No.6"Pastoral" – Allegro
05 Beethoven Symphony No.6"Pastoral" – Allegretto
Berliner Philharmoniker
1944.3.19 Berlin
06 Freischutz,Overture to Opera
Berliner Philharmoniker
1944.3.19 Berlin
07 Ravel Daphnis et Chloe,suite No.2 - Lever du jour
08 Ravel Daphnis et Chloe,suite No.2 – Pantomime
09 Ravel Daphnis et Chloe,suite No.2 - Danse generale
Berliner Philharmoniker
1944.3.19 Berlin

DISK 04.MEL FURT 1001103
01 Bruckner Symphony No.5(original version) - Adagio.Allegro
02 Bruckner Symphony No.5(original version) – Adagio
03 Bruckner Symphony No.5(original version) - Scherzo.Molto vivace
04 Bruckner Symphony No.5(original version) - Finale.Adagio.Allegro moderato
Berliner Philharmoniker
1942.10.25 Berlin

DISK 05.MEL FURT 1001104
01 Beethoven Symphony No.7 - Poco sostenuto,Vivace
02 Beethoven Symphony No.7 – Allegretto
03 Beethoven Symphony No.7 – Presto
04 Beethoven Symphony No.7 - Allegro con brio
Berliner Philharmoniker
1943.10.31 Berlin
05 Haydn Symphony No.104"London" - Adagio.Allegro
06 Haydn Symphony No.104"London" – Andante
07 Haydn Symphony No.104"London" - Menuetto,Allegro
08 Haydn Symphony No.104"London" - Final.Allegro spiritoso
Wiener Philharmoniker
1944.7.30 Munich(?)

DISK 06.MEL FURT 1001105
01 Beethoven Violin Concerto Concerto: Allegro ma non troppo
02 Beethoven Violin Concerto Concerto: Larghetto
03 Beethoven Violin Concerto Concerto: Rondo
Berliner Philharmoniker with Erich Röhn(vn)
1944.1.12 Berlin
04 Mozart Symphonie No. 39 : Adagio - Allegro
05 Mozart Symphonie No. 39 : Andante Con Moto
06 Mozart Symphonie No. 39 : Menuetto. Allegretto - Trio
07 Mozart Symphonie No. 39 : Finale. Allegro
Berliner Philharmoniker
1944.2.7,8 Berlin

DISK 07.MEL FURT 1001106
01 Beethoven Symphony No. 3 In E Flat Major, Op. 55 'Eroica': I. Allegro con brio
02 Beethoven Symphony No. 3 In E Flat Major, Op. 55 'Eroica': II. Marcia funebre. Adagio assai
03 Beethoven Symphony No. 3 In E Flat Major, Op. 55 'Eroica': III. Scherzo. Allegro vivace
04 Beethoven Symphony No. 3 In E Flat Major, Op. 55 'Eroica': IV. Finale. Allegro molto
Wiener Philharmoniker
1944.12.19 Musikvereinsaal, Wien
05 Glazunov Symphonic Peom In B Minor, Op. 13: Stenka Razin, Symphonic Peom In B Minor, Op. 13
Wiener Philharmoniker
1945.2.2(?)

DISK 08.MEL FURT 1001107
01 Brahms Concerto for Piano and Orchestra No.2: Allegro ma non troppo
02 Brahms Concerto for Piano and Orchestra No.2: Allegro appassionato
03 Brahms Concerto for Piano and Orchestra No.2: Andante
04 Brahms Concerto for Piano and Orchestra No.2: Allegretto grazioso
Berliner Philharmoniker with Edwin Fischer(Piano)
1942.11.8 Berlin
05 Gluck:Alceste.Overture to Opera
1944.2.10,29 Berlin[/b]
06 D'Albert:Tiefland,Overture to Opera
1944.7.30 Munich(?)

DISK 09.MEL FURT 1001108
01 Schubert Symphony No.9 in C"Great": Allegro Ma Non Troppo
02 Schubert Symphony No.9 in C"Great": Andante Con Moto
03 Schubert Symphony No.9 in C"Great": Scherzo Allegro Vivace
04 Schubert Symphony No.9 in C"Great": Allegro Vivace
Berliner Philharmoniker
1942.5.31- 6.1,或12.6-8
05 Strauss Four Songs for Voice and Orchestra 1 Waldseligkeit, Op.49, No. 1(wds R.Dehmel)
06 Strauss Four Songs for Voice and Orchestra 2 Liebeshymnos, Op.32, No. 3(wds K.Henckell)
07 Strauss Four Songs for Voice and Orchestra 3 Verfuhrung,Op.33,No. 1(wds J.H.Mackay)
08 Strauss Four Songs for Voice and Orchestra 4 Winterliebe,Op.48,No.5(wds K.Henckell)
Peter Anders,tenor
1944.2.15 Berlin

DISK 10.MEL FURT 1001109
01 En Saga, symphonic poem
02 Sibelius Concerto for Violin and Orchestra I.Allegro moderato
03 Sibelius Concerto for Violin and Orchestra II.Adagio di molto
04 Sibelius Concerto for Violin and Orchestra III.Allegro ma non tanto
Berliner Philharmoniker with Georg Kulenkampff(vn)
1943.2.7 - 8 Berlin
05 Beethoven Coriolan, overture
Berliner Philharmoniker1943.6.27 Berlin

DISK 11.MEL FURT 1001110
01 Beethoven Symphonie No.5 in C minor, op. 67 Allegro con brio
02 Beethoven Symphonie No.5 in C minor, op. 67 Andante con moto
03 Beethoven Symphonie No.5 in C minor, op. 67 Allegro
04 Beethoven Symphonie No.5 in C minor, op. 67 Allegro
Berliner Philharmoniker
1943.6.27 - 30 Berlin
05 Bruckner Symphonie No.6 in A, A105 Adagio (part II)
06 Bruckner Symphonie No.6 in A, A105 Scherzo (part III)
07 Bruckner Symphonie No.6 in A, A105 Finale (part IV)
Berliner Philharmoniker
1943.11.13 - 16 Berlin

DISK 12.MEL FURT 1001111
01. Don Juan, tone poem after Lenau, Op. 20
Berliner Philharmoniker
1942.2.15 Berlin
02. 1 Thema. Bewegt (Simfonia Domestica, Op. 53)
03. 2 Thema. Sehr lebhaft (Simfonia Domestica, Op. 53)
04. 3 Thema. Ruhig (Simfonia Domestica, Op. 53)
05. Scherzo. Munter (Simfonia Domestica, Op. 53)
06. Wiegenlied. Massig langsam (Simfonia Domestica, Op. 53)
07. Adagio. Langsam (Simfonia Domestica, Op. 53)
08. Finale. Sehr lebhaft (Simfonia Domestica, Op. 53)
Berliner Philharmoniker
1942.1.9 Berlin

DISK 13.MEL FURT 1001112
01. Beethoven Sym No.4 in B flat, Op.60: I. Adagio - Allegro Vivace
02. Beethoven Sym No.4 in B flat, Op.60: II. Adagio
03. Beethoven Sym No.4 in B flat, Op.60: III. Menuetto (Allegro Vivace) & Trio (Un Poco Meno Allegro)
04. Beethoven Sym No.4 in B flat, Op.60: IV. Allegro Ma Non Troppo
Berliner Philharmoniker
1943.6.27-30 Berlin
05. Schumann Klavierkonzart Plano Concerto I.Allegro affettuoso
06. Schumann Klavierkonzart Plano Concerto II.Intermezzo.Andantino grazioso – attacca
07. Schumann Klavierkonzart Plano Concerto III.Allegro vivace
Berliner Philharmoniker
1942.3.1-3 Berlin

DISK 14.MEL FURT 1001113
01. Beethoven Piano Concerto No.4 In G Major: I Allegro moderato
02. Beethoven Piano Concerto No.4 In G Major: II Andante con moto
03. Beethoven Piano Concerto No.4 In G Major: III Rondo: Vivace
Berliner Philharmoniker & Conrad Hansen(Piano)
1943.10.30 Berlin
04. Edward Grieg, Concerto For Piano & Orch. In A Minor, Op. 16, 1 - Allegro Molt...
05. Edward Grieg, Concerto For Piano & Orch. In A Minor, Op. 16, 2 – Adagio
06. Edward Grieg, Concerto For Piano & Orch. In A Minor, Op. 16, 3 - Allegro Moderat
Wiener Philharmoniker & Walter Gieseking(Piano)
1944.7.30 Grabado en Munich (?)

DISK 15.MEL FURT 1001114
01. Beethoven Symphony No. 9: I Alllegro ma non troppo - un poco maestoso
02. Beethoven Symphony No. 9: II Molto vivace - presto - molto vivace
03. Beethoven Symphony No. 9: III Adiogo molto e cantabile - andante moderato
04. Beethoven Symphony No. 9: III Presto - allegro assai - allegro assai vivace - alla marcia - andante maestos...
Berliner Philharmoniker
Tilla Briem (Soprano)
Elisabeth Hongen (Alto)
Peter Anders (Tenor)
Rudolf Watzke (Bass)
Bruno Kittel Choir
1942.3.22-24 Berlin

DISK 16.MEL FURT 1001115
01. Handel Concerto grosso Op. 6 No 10: Ouverture - Allegro
02. Handel Concerto grosso Op. 6 No 10: Air. Lentement
03. Handel Concerto grosso Op. 6 No 10: Allegro
04. Handel Concerto grosso Op. 6 No 10: Allegro
05. Handel Concerto grosso Op. 6 No 10: Allegro moderato
Berliner Philharmoniker
1944.2.7 Berlin
06. Schumann Concerto for cello and Orchestra in A minor, op. 129: I. Nicht zu schnell
07. Schumann Concerto for cello and Orchestra in A minor, op. 129: II. Langsam
08. Schumann Concerto for cello and Orchestra in A minor, op. 129: III. Sehr lebhaft
Berliner Philharmoniker & T. Machula(Cello)
1942.10.25 - 28 Berlin
09. Wagner Tristan und Isolde Prelude & Liebestod
Berliner Philharmoniker
1942.11.8 - 10 Berlin

Furtwangler 戰時Melodiya傳奇錄音

終於買了這套cd了，實在太貴，但人生匆匆，錢怎樣也會花掉，這套 furt 的戰時錄音，包括了42年的貝九，44年的貝三，還有舒九，錄製效果非常好，很有歷史價值，第一次見到是06年的AV Show，隔了一年，忍不住出手了，這是限量版，全球只有300套，我的幸運編號是162。有一段時間不能再買碟了，要等元氣恢復。

韋政通〈論中國文化十大特徵〉讀後

韋政通〈論中國文化十大特徵〉
讀書報告

在〈中國文化概論〉的第二章中，韋政通先生提出了中國文化十大特徵的看法。究竟甚麼是「文化特徵」？韋先生說「講中國文化的特徵，主要是為了使讀者，從文化現象，對中國文化精神的各種特點，有一概括性的認識。」對這句話可以有兩種不同的詮釋，第一，所謂「文化特徵」就是從「文化現象」歸納出來的「文化精神的各種特點」，第二，「中國文化精神」具有各種特點，可以從「文化現象」中找到證明。兩者的不同，關鍵在於「文化精神」與「文化現象」孰先孰後的問題。不少學者都會偏向於從文化精神出發，利用傳統經典所弘揚的理想，或知識份子所闡發的精神來解釋所謂「中國的文化特徵」，然後在歷史中找尋以資佐證的文化現象，這樣善意的理解所呈現的文化形象通常都是充滿光輝的。不過也總有些人反其道而行，不從大傳統著眼，專從現實中國民的行為發掘出令人難堪的文化現象，再與西方文化作對比，突顯出我們的不「文明」，他們可能是出於自我民族的優越感，也有可能是對中國傳統文化「愛之深，責之切」，前者有史密斯(A.H.Smith)的〈中國人的特性〉(Chinese Characteristics)，後者則有柏楊的〈醜陋的中國人〉，他們對中國文化幽闇面無情的揭示，其實更值得我們反省。
梁漱溟先生曾說過中國文化有其理想面，也有其現實面，但理想與現實往往不能配合，是一個「不落實底文化」。雖然韋先生對中國文化也有批評，但大體上都是從理想面來說，以下就其中兩項作一些感想。

一、崇尚和平
把崇尚和平作為中國文化的一個特徵，韋先生自己就覺得難以服人，不要說過往二千多年的歷史充斥著大大小小的戰爭，就是近一百年，無論是出於防衛，還是革命，總不能說是在和平中渡過，當然崇尚和平的民族也可能因為被侵略而得不到和平，但抗戰勝利後多年的文化大革命又怎樣解釋？總不能又當是歷史中的一個特例而不論。
把崇尚和平作為中國文化特徵的不止韋先生一人，唐君毅先生在〈與青年談中國文化〉一文中，也盛讚中國人之重和平精神，他列舉儒家、道家及墨家之說來證明中國政治主張「以王道易霸道」，而且相比於西方，中國沒有狹隘的國家思想和排他性極強的宗教精神，所以我們沒有發生過大規模的民族戰爭或宗教戰爭，就這方面來說，唐先生的看法是對的，錢穆先生也早就說過傳統中國是以文化來界定國家的邊界，而非種族，所以中國的版圖是隨著文化的廣披而非戰爭來擴大的。唐先生又指出「中國歷代固均有北方夷狄之患，不能不有拓邊防患之事。」這點與韋先生的看法很相似，他強調「在中國與異族的戰爭中，我方極少主動發動戰爭，多半是因異族入寇，才起而抗戰。」唐先生甚至說「中國人之太愛和平，使其易受外敵侵入。然而此愛和平之精神，終是一極可貴之文化精神。而且中國人由酷愛和平，因而極能反抗侵略。故四千年來中國人對於一切侵入之外敵，亦無不能加以同化，或終將其打退。能愛和平而念念在天下一家四海清平，又能保衛和平以反侵略，這真是中國文化中之最偉大的愛和平之精神。」
很多新儒家學者都認同中國有重和平的精神，看法大致與以上相似。但這真是一種重和平的精神嗎？我想就此提出一些疑問，第一，就算證明西方文化較重戰爭，也不能因此說中國文化就重和平，這不合邏輯，我們不能簡單地將中西文化二分化。我們確沒有因種族或宗教原因而發動戰爭，但通過文化的同化來擴展版圖，難道不也是一種侵略？這只是手法的問題，我們今日不是也常常譴責西方以文化來對其他地區進行侵略嗎？
第二，當中國與外族發生戰爭時，都會被說成是出於防衛，既然是防衛就必定是有限度的戰爭，但縱觀歷史，我們因戰爭而動員的人力物力是非常龐大的，而且戰爭的勝利也會為民族帶來極大的優越感，今日中國人仍自稱作漢人或唐人，與漢武帝和唐太宗顯赫一時的武功不無關係。除此之外，中國人的防衛戰有時也是十分徹底的，照唐先生的說法，由於我們「酷愛和平，因而極能後抗侵略」，甚至「不能不有拓邊防患之事」，何謂「拓邊防患」？我不禁就聯想到以色列佔領戈蘭高地一事，兩者的做法十分相似。當年漢武帝為防匈奴之禍，將匈奴斷為南北，然後驅逐北匈奴往西走，造成西方歷史上第一次的黃禍，這樣做是愛和平的表現嗎？有些學者早就說秦所修建的萬里長城不是用作防衛，而是作為攻擊外族的補給線，史書上常常強調遊牧民族的攻擊性，以突顯出農耕民族的愛和平，其實這只是資源爭奪的問題，農耕民族倘不尚武，豈能長期霸佔土地。
第三，在中國文化的大傳統中，由皇帝到知識份子都強調寬容與和平，孔子曾說「君子之交和而不同，小人之交同而不和」，「和而不同」的精神被視為中國人重和平的最佳證明。但只要我們仔細觀察歷史上一般國民的行為，這說法便值得商榷，史密斯在〈中國人的特性〉一書中，便探討了中國人好爭鬥的性格，他說：「產生糾紛的因素與人們各自的目的和利益一樣，多得難以數清。金錢、食物、衣服、往日的口角以及雞零狗碎的小事，都會引發糾纏不清的爭吵。」我們或者可以說孔子說的是君子，而大多國民都只算是小人，但文化特徵難道只計少數的君子，而忽略大多數的小人嗎？韋先生認為佛教的影響也能有效地培養了和平精神，因為「佛教戒殺生，慈悲為懷，在崇尚和平這一點上，較之中國正統文化，有過之而無不及。」儲安平在《英人、法人、中國人》一書中曾引用幾句諺語來顯示英國人與中國人的分別──英人這樣說：「一個英國人：一個呆子，兩個英國人：一場足球，三個英國人：一個不列顛帝國。」而中國的諺語則是：「一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃。」中國的和尚並不如印度高僧般那麼寬容，越多的中國人，產生的爭鬥越大，這就是現實與理想的差距。其實我們亦可用以上的諺語聊作安慰，起碼中國人沒有發展成帝國，即證明我們沒有侵略的本性，最多也只是好內鬥而已，文化大革命就是一個最佳的註腳。

二、重德精神
韋先生認為重德精神是「最根本，最有籠罩性的一個特徵。」他將之對比於西方文化重智的精神。首先韋先生借用康德的術語，認為中國的道德原理是先驗的，其實某程度上他也借用了康德對道德的看法，康德認為道德是一種「無上命令」，是先驗存在的，一般學者將此觀點定義為義務倫理，也有人將之看作倫理本體論，牟宗三先生就曾將之與儒學作比較，強調道德是先於認知，高於知識，是不學而得的。那我們憑藉甚麼作道德判斷，韋先生將之訴諸直覺，即訴諸本心，良知就是人的本心，只要正心誠意，我們就能憑良知作道德判斷。
韋先生說重德的「重」字是側重，重視的意思，但他又說「中國傳統講道德，不像西方人講道德只限制在人生的範圍內，而是瀰漫在文化的一切領域。」所以我認為其實所謂重德的意思，應該理解為以道德價值作為判斷、衡量一切事物的標準，舉凡政治、教育、經濟、科學、法律，以及一切與人有關的活動都會放在道德的天平上，西方學者稱此為「泛德主義」。
宋儒有所謂「存天理，去人欲」，可以說是泛德的極致，將本能與道德對立起來，強調道德價值的超然性，使之非人化，甚至變成中國人心靈的桎梏，最後由魯迅的狂人呼喊出「吃人」兩字。中國文化為甚麼會走上「泛德主義」呢？我們可以由先秦儒學說起，孔子並不否定人的本能欲望，告子曾說「食色性也」，這是先秦儒家所認同的，但我們也需要對人的本性加以節制，「發乎情止乎禮」是對君子的道德要求，對人的情感流露是肯定，但必需「發而皆中節」。到孟荀時，對人性的看法有兩種趨向，一是性善，一是性惡，所謂善惡其實都只是針對後天的發展而言，荀子較現實，由於資源的爭奪，人會易趨於惡，所以強調隆禮，以外在的禮來約束人性，此看法最後演變出法家的思想；而孟子則較理想，他認為人有善端，只要加以發揚便能制惡，禮只是輔助，根源在於內心，所以便在「修身」上下功夫，孟子之學最後為宋儒加以發揚，於是中國知識份子便一生在「正心誠意」上努力，疏於完善外在的法律制度，一切問題皆以道德來解決，難怪黃仁宇先生在「萬曆十五年」一書中也說中國人是以道德代替法律，可惜的是我們只是講「道德」，骨子裏卻是各為其私，整個文化所呈現的就是不實和虛偽。

La vie en rose - Louis Armstrong

L.Armstrong 的版本富有jazz 味道，也很好聽。

HARNONCOURT 的貝多芬選集

一直嚮往 Harnoncourt 的Beethoven 的交響曲全集，可惜已很難買到，幸好華納另出一套14隻碟的套裝，HKR 賣$908，很貴，唔捨得買，後來在HMV見到，只售$635，立即買下，每日聽一隻，很不錯，物有所值。

Edith Piaf - La Vie En Rose

這是我很喜歡的一首歌。
♪ La Vie en Rose 玫瑰人生 ♪

Des yeux qui font baisser les miens 他的雙眼吻著我的雙眼
Un rire qui se perd sur sa bouche 一抹笑意掠過他的嘴角
Voila le portrait sans retouche 這就是他最真切的形象
De l'homme auquel j'appartiens 這個男人，我屬於他

*Quand il me prend dans ses bras, 當他輕擁我入懷
Qu'il me parle tout bas 低聲對我說話
Je vois la vie en rose, 我眼前浮現了玫瑰色的人生
Il me dit des mots d'amour 他對我訴說情話綿綿
Des mots de tous les jours, 只用一些平凡的字眼
Et ça me fait quelque chose 卻讓我有所感觸
Il est entre dans mon coeur, 有一種幸福
Une part de bonheur 進入了我的心房
Dont je connais la cause, 我知道是為什麼
C'est lui(toi) pour moi,moi pour lui(toi) dans la vie 我們是為了對方存在的一對
Il me l'a dit, l'a jure pour la vie. 他對我這樣說，以生命起誓
Et des que je l'apercois 然後我一想到這些
Alors je sens en moi 我就感覺到
Mon coeur qui bat. 我的心一陣狂跳

Des nuits d'amour a plus finir 愛情的夜晚不會結束
Un grand bonheur qui prend sa place 幸福於是降臨
Des ennuis, des chagrins s'effacent 沒有煩惱，沒有焦慮
Heureux, heureux a en mourir 極樂，極樂至死

中國傳統儒學中的人文主義精神

中國傳統儒學中的人文主義精神
前言

當現代中國面向世界，迎接全球化的洗禮時，一方面既享受著現代化所帶來的經濟成果，但另一方面，也開始深受後資本主義時代的種種問題所困擾，社會充斥著工具理性，物質主義氾濫、導致物慾的過度膨脹、人與人的關係也只建基於利益的計算上，多年前法蘭克福學派的代表人物馬庫色所說的「單面向人」終於充斥在中國了，所謂「單面向人」是指生活在物質世界，而喪失精神世界的人。於是不少中國學者，如蒙培元、張岱年等，開始從傳統文化中尋求解決的良方，他們重新發現了古代的人文主義精神，其實早在六、七十年代，新儒家學者唐君毅先生已致力於發揚儒家思想中的人文精神，所以人文主義精神可以說是我們了解中國文化的主要鑰匙。但究竟甚麼是人文主義精神？
西方的文藝復興就是標舉人文精神的復興，他們從古希臘尋找文化復興的源頭，重新審視人的價值，重視人的能力，力求從宗教的束縛中解脫出來，今日的現代文明就是始於文藝復興。
那究竟中國的傳統的人文精神與西方有何不同？為甚麼人文精神的復興會成為近代西方發展的強大動力，諸如資本主義、民主政治、法治制度，以及實驗科學都由此而產生。反觀古代中國，在人文精神土壤上長成的卻是禮治社會、賢人政治。所以當我們高唱要用古代的人文主義精神來解決今日社會的問題時，也需要對此作一深刻思考。
以下先就古代人文主義精神如何在人際關係及政治上展現作一說明。

一、禮治社會

傳統中國的人際關係是建基於「五倫」，即父子、兄弟、夫婦、君臣及朋友，社會整體關係都是以家庭為中心發展出來的，君臣只是父子關係的延伸，朋友也是兄弟關係的擴充，根據許倬雲先生的看法，中國的社會組織是以親緣觀念來建立的，「五倫」正正顯示了「親親」的關係，許先生是從地理、經濟的角度來說明親緣觀念的確立，以相對於西方兩河文明以來的地緣觀念[1]，但孟子說「人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」[2]所以從傳統儒家的角度來說，五倫的建立並非只是環境使然，是先賢對「別於禽獸」的人的價值之自覺，禽獸族群沒有倫序關係，只憑動物本能(獸性)來相處，而五倫關係則彰顯了人性，故楊、墨提出「為我」、「兼愛」的觀念，孟子便斥之為「無父無君，禽獸也」[3]。
若獸性是自然的，那人性便是非自然的，人文主義精神就是要在「自然的世界」上建立一個「人文的世界」，但這種看法相信很多人會反對，余英時先生就曾主張五倫關係有兩個互相關聯的特點，「第一是以個人為中心而發展出來的……。第二是強調人與人之間的自然關係」[4]。關於第一點後文再討論，至於第二點，就君臣一義的非自然關係，余先生已有點不能自圓其說，[5]其實中國哲學講「天人合一」，正是因為「天」、「人」分殊才追求合一，若「人」便是「天」，便無須再合一了，同時「人」高於禽獸的地方，也不在於天性，而在於後天自覺的修養功夫。
那為甚麼大部分儒家學者仍強調人性本於天命？我相信這是出於對事物本體的執著，儒家思想其實是傾向於實用理性，是一種現實主義，但「人性」若欠缺超越的價值根源，便會顯得淺薄，於是孟子所說的「盡其心者，知其性也。知其性者則知天矣」[6]，便成為新儒家學者認為儒家思想具有超越性的依據，但不同於西方宗教的外在超越，儒家是一種內在超越，[7]孟子的四善端便為內在超越提供了一個平台。郭店竹簡〈性自命出〉也有此幾句：「道始於情，情生於性」，「性自命出」，「命自天降」，湯一介老師這樣解釋：「人道（社會的道理、作人的道理）是由於人們之間存在著情感開始而有的，人的喜怒哀樂之情是由人性中發生出來的；人性是由天命給予人的（人性得之於天之所命），天命是“天”所表現的必然性和目的性。」[8]
新儒家雖然找到超越的依據，但先秦儒家的人文精神仍突顯在孔子所說「天道遠，人事近」的思想上，甚至孟子所說的四端也有待後天的努力發揚，「存其心，養其性，所以事天也」[9]，重點在於人「存」、「養」的功夫，否則這人禽之辨的「幾希」[10]一點，也不能作為君子「成聖」的保證。
五倫關係不但維繫著傳統社會的秩序，也是人別於禽獸、高於禽獸之所在，[11]所以五倫關係的維持必有賴於人的道德自覺，而「禮」便是五倫關係的外在依據。「禮」作為一種見諸文獻的行為規範是外顯的，但守禮又必基於自律，因為對人具有價值自覺的肯定，禮所強調的是一種「高階」的道德要求，要求成仁成君子，孔子說：「禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」[12]「人如不仁如禮何？人如不仁如樂何？」[13]所以蒙培元先生認為「孔子的人學應當是仁與禮的統一，二者不能分離。」[14]於是在五倫關係中，仁便是其內在的德性，而禮便是其外在的形式，一個充滿道德而和諧的社會便依此建立起來。

二、賢人政治

在政治上，先秦儒家主張「仁政」、主張「德治」。何謂「仁政」？蕭公權先生這樣說：「孔子論政，以仁為主。孟子承其教而發展為『仁心』『仁政』，……仁心之起，原於性善。……而仁心乃人類之所共有。聖賢之所以異於凡人者在能培養擴充其本性之善。君子之所以異於小人者在其能擴充『不忍』之範圍。仁心發展，見於行事，則為『推恩』。仁政者以不忍之心，行推恩之政。小則一國，大則天下。始於親親，極於愛物。」[15]從蕭先生的看法可見「仁政」本於「仁心」，亦是儒家對人善性的肯定，並突顯其在政治上的重要性。但這裏對聖賢與凡人，以及君子與小人作了二分法，即前者才有存「仁心」，行「仁政」的能力，後者只會被統治，孟子勞心者、勞力者的劃分亦有類似的意思，這便是古代儒家所崇尚的賢人政治的核心思想。
既行「仁政」，就必以「德治」。所謂「德治」，可就兩方面來說，一是對統治者的品格要求，另一是針對統治者的統治方法而言。首先儒家要求統治者具備高尚的品德，如上段所言，能達到聖賢、君子的境地；其次，要以德服人，不以力屈人，孟子說：「以力假仁者霸，霸必有國大。以德服仁者王，王不待大。」[16]孟子本是針對春秋時代行霸政的諸侯來說，但對統治者與人民的關係亦可如是觀之。
以上所講其實便是新儒家所強調的「內聖外王」之道，也是〈大學〉中所言「修身齊家治國平天下」的道理。儒家所講的賢人政治，其實也就是聖王之治，這與西方古希臘柏拉圖所提出的「哲王」之治有些相似，兩者都認整個政治表現的好壞，統治者的個人素質才是最大的關鍵，不同的只是儒家強調的是品德，而柏拉圖所重視的則是理性。
賢人政治是充滿「人治」色彩的管治理念，若不是對人性、人的價值高度肯定，相信人具有高度的道德自覺能力，便不會將所有權力交予一個統治者，而沒有強大的監察機制。相比於西方「法治」社會，他們對人性並沒有如此樂觀了。他們寧願相信法律制度，而不相信「人」，正如張灝先生所說，這與西方文化中的幽暗意識有關，「幽暗意識造成基督教傳統重視客觀法律制度的傾向。人性既然不可靠，權力在人手中，便很容易『泛濫成災』。大致而言，歷史上解決權力問題的途徑可分兩種，一種是希望執掌權力的人，透過內在道德的培養，以一個完美的人格去淨化權力。另一種是求制度上的防範。」[17]很明顯西方社會便採用種種法律制度，對統治者運用權力進行嚴密的監督。反觀中國，儒家對統治者的能力、品德充滿信心，這些監督對統治者來說反而成了一種不信任的侮辱，所以便不需要了。

總結

在傳統儒家思想的人文主義精神影響下發展的禮治秩序及賢人政治，明顯與今日的法治與民主制度不同，甚至會妨礙後者的發展，使中國遲遲不能進入現代化，與國際間普遍認同的價值觀念接軌，究竟兩者有何不同？
首先，如余英時先生所說，五倫關係是以個人為中心發展出來，於是在社會上，人與人的交往便構成大大小小，無數的中心，如果每個人都能成聖，靠禮治，強調每個人的自律，引發他們的知恥心，這當然是一個理想的世界，但可惜事實上人性並不完美，強調每個人都具備高超道德的人文主義精神，最終只會妨礙作為規範每個人的行為的法治制度的確立，而使社會上充斥著「自我中心主義」。關於這一點，費孝通先生有深入的分析，他說中國社會的人際關係是一種差序格局，而西方社會則是團體格局，前者講發自自我的「親親」關係，著重人道德的發揚，而後者才重視規定彼此權利與義務的契約精神，著重法則的規範。[18]
其次，賢人政治的思想亦妨礙了民主政治的出現，聖王之治是一種精英主義，與柏拉圖所主張的哲王之治一樣，都是不相信一般大眾的能力，認為他們沒有參與政治的資格，而民主政治強調的就是大眾參與，所以兩者是有抵觸的。有不少人認為民主選舉目的是「選賢與能」，兩者並不衝突，但我們不能忽略，肯定「選賢與能」的能力來自大眾的智慧才是民主選舉的真義。
最後，中西的人文主義精神有何差別？借用龐樸先生的一段話：「中國的人文主義，與西歐的人文主義相比，有一個根本的不同點，那就是，二者對於人的理解，頗有差別。」[19]簡言之，中國的「人」離不開宗族，「人」被束縛在家族倫理中，維繫整體家族關係的道德能力得到充分的強調；與之相反的，西方近代的「人」就正力圖擺脫宗教的束縛，重新建構個人的價值，將個人的能力解放出來，所以中國的人文主義充滿集體意識，而西方則是個體的解放，法治精神和民主制度只有在個人主義的彰顯下才能得以建立。
[1] 許倬雲〈中國文化的發展過程〉，p.p.7-9,17-19，中文大學出版社。
[2] 見〈孟子‧滕文公上〉。
[3] 見〈孟子‧滕文公下〉。
[4] 余英時〈內在超越之路〉，p.p.30-31，中國廣播電視出版社。
[5] 余英時〈內在超越之路〉，p.31，中國廣播電視出版社。
[6] 見〈孟子‧盡心篇〉。
[7] 余英時〈內在超越之路〉，p.p.12-13，中國廣播電視出版社。
[8] 湯一介〈釋「道始於情」〉，可參考「中國文化書院」網頁：http://www.iafcc.org/xinzuo/tangyijie01.htm
[9] 見〈孟子‧盡心篇〉。
[10] 見〈孟子‧離婁下〉。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」
[11] 關於「人禽之辨」與五倫關係的看法，可參考唐君毅先生〈與青年談中國文化〉一文。
[12] 見〈論語‧陽貨〉。
[13] 見〈論語‧八佾〉。
[14] 蒙培元〈蒙培元講孔子〉，P.77，北京大學出版社。
[15] 蕭公權〈中國政治思想史〉，p.p.87-88，中國文化大學出版部印行。
[16] 見〈孟子‧公孫丑〉
[17] 張灝〈張灝自選集〉，p.5，上海教育出版社。
[18] 費孝通〈鄉土中國〉，三聯書店(香港)有限公司。
[19] 復旦大學歷史系編〈中國傳統文化再檢討〉，p.57，上海人民出版社。

從索卡爾事件說到李約瑟的難題

從索卡爾事件說到李約瑟的難題──有關中西科學發展比較的一些省思
最近看了一本很有趣的書，書名〈假象〉，由上海文化出版社出版，內容是記述近百年來20宗科學界中的欺騙事件，而其中的一宗欺騙事件特別引起我的深思。通常人們進行欺騙行為都是想從中獲得非分的利益，大都會盡力加以掩飾，希望永遠不被識破，但這宗欺騙事件卻只維持了三個星期，而且是由當事人親自戳穿，這便是發生於十年前的「索卡爾事年」，這件事震撼了當時美國的學術界。
事緣於當時美國一本很知名的後現代主義文化研究的雜誌──〈社會文本〉，該雜誌為後殖民主義、女性主義、社會建構論等後現代主義者提供了一個發表的空間，後現代主義的特點是反傳統、否定絕對真理，反對單一價值，強調相對價值，行文用字往往自創一格，晦澀難明。索卡爾是一個物理學家，他極厭惡這種故弄玄虛，顛倒黑白的學術風氣，於是以後現代主義者的用語寫了一篇有關物理學理論的詐文投稿於〈社會文本〉，後來真的被刊登了，三個星期後他在另一本知名刊物發表一篇文章，自揭詐文的錯漏，藉此嘲弄〈社會文本〉的編輯們，此事即時引起了一場人文學家和科學家的論戰，美國學者稱此為「科學大戰」。索卡爾其實要告訴我們科學真理或客觀標準是存在的，科學家是以此來驗證科學理論的真偽，不容後現代主義者胡說八道。
在此事件中，我是比較同情〈社會文本〉的，後現代主義理論的興起，往往是基於對學術或政治霸權的反抗，最初是反對人文學科的真理觀，到後來連科學真理都質疑，認為應容許科學多元發展，保留各民族本身的科學發展傳統，不應以西方社會為單一標準。這令我想起李約瑟博士多年前提出過的一個經典問題：「為甚麼將自然界數學化，並發展出高科技的現代科學，只會在伽利略時代的西方世界急速地發展？」換言之，即其他地方為甚麼沒有發展出現化科學？這問題在中國也引發起一場歷時數十載的大爭論，可以說到現在仍未止息，有關爭論的文章及書本汗牛充棟，有人附和，有人反對，2004年楊振寧教授仍然在說傳統中國受易經影響的思維方式及天人合一的觀念防礙了近代科學的發展，這說法又觸動了不少傳統學者的神經，群起對楊教授大加批評。
對於中西科學發展的比較，我也有一些問題及看法：
第一、當我們進行中西文化比較時，往往會遇到一個問題，就是以何種標準作為比較的基點？西方還是中國？尤其是要作優劣比較時，西化派和國粹派便容易各走極端。這樣有三個問題值得思考：
a.是否有一個超越文化地域的絕對價值標準存在，這涉及我們能否擺脫滋養自己成長的文化傳統作完全超然獨立的思考？
b.是否需要一個超越文化地域的絕對價值標準，如果需要，有何好處？這個標準又該如何訂立，透過協商還是優勝劣敗的原則？如果不需要，便要強調文化多元發展的好處，並承認各文化都有存在的價值。
c.這也涉及「兩種文化」(斯洛的觀點)的思考，即精神和物質(人文和科學)，前者涉及人事難有絕對價值標準，但後者針對客觀世界，是否就可以有較客觀的價值標準？
第二、中國傳統科學與西方的不同是否就一無可取，其實我們也不宜妄自菲薄，統科學也有值得保留及發展的地方：
a.劉君燦先生曾經說過「近代科學的思考太重單向的因果蘊含方式，傾向分裂自然的整體性，以致破壞了環環相扣，網狀，而非單向的生態系統。」我認為中國傳統的關聯式思考注重自然與人的整體性，正好補此不足。
b.近代科學太重量化和計算，凡是不能量化及計算的自然現象都拼諸門外，或貶之為靈異現象，此種發展欠開放性，最後只會走向死胡同。中國科學對自然界作定性的描述也可補此不足。
c.西方近代科學發展是由認知出發，再進而支配大自然、征服大自然，到最後變成破壞大自然，現在大部分科學家已認同要持續發展，就必須改變這種態度，天人合一的自然觀正提供一個契機，改善人和自然的關係。

Munch 的舒九

正在聆聽 Schubert 的The Great ，Munch 指揮，這張SACD很抵買，只要$78。

Era - The Mass

很喜歡這後mtv,也很喜歡這首歌,源出自"布蘭詩歌"。

讓我們感受一下 furt 所處身的年代吧！

一直以來人們都視 hilter 為魔鬼，其實這是錯的，他只是一個人，不論將他妖魔化或神化，都只會使他不朽。

toscanini 貝九經典廣播錄音

昨日買 了 naxos 出的 toscanini 貝九經典廣播錄音，與 furt 的演繹很不相同，又快又急，連頭連尾都只有61:36分鐘，有另一種味道，卻欠 furt 的深度。

鄭愁予「情婦」與夏宇「也是情婦」的比較

鄭愁予的〈錯誤〉已成為現代抒情詩經典之作，更為他帶來「浪子詩人」的稱號，而〈情婦〉可以說是〈錯誤〉的連續篇，兩者所抒發的情感及所營造的兩性世界大致是相同的。不少評論家都盛讚該兩首詩的意象運用富有古典美，而所抒發的情感亦婉約動人，有古代游子閨怨詩的韻味，歷年來都被收錄在台灣的高中課本中，其受肯定和讚賞的程度可見一斑。不過自八十年代女性主義興起後，從女性主義的角度再看，這便是另一回事，詩中所表現的感情變成了一種「大男人的沙文主義」，受到不少女性評論家的批評，如劉毓秀、李元貞等，詩人夏宇更寫了一首詩來加以戲謔，取名〈也是情婦〉。很明顯這是衝著鄭愁予的〈情婦〉而寫的。

就主題而言，〈情婦〉是一首情詩，所抒發的是浪子與情婦的愛情，這是一種傷感淒美的情韻，是〈錯誤〉的延續，首句「在一青石的小城，住著我的情婦」、與「我打從江南走過」可以說是前後呼應，製造出一種空間的距離感，由實轉虛，突顯出浪子與情婦在愛情中的位置，一個是「動」的，一個是「不動」的，「我不是歸人，是個過客」，「因我不是常常回家的那種人」，「動」不是主動，而是「不定」，「我要她感覺，那是季節，或 / 候鳥的來臨」，季節和候鳥都是不會停留的，更不用說可能會「東風不來」、「跫音不响」，浪子的飄忽只襯托出「那等在季節裏的容顏」及「善等待」的婦人內心的憂鬱及哀怨，「不動」不是「被動」，而是「不能動」，這是一種無奈，充分展露出浪子與情婦間的複雜情感，或者說這正是傳統遊子閨怨詩所表達的情感，所以不少評論家會視之為現代閨怨詩，這點也得到鄭愁予的認同。
至於夏宇的〈也是情婦〉則明顯是一首諧擬詩，其主旨就在於模仿及嘲諷鄭愁予的〈情婦〉。對於女性主義者來說，詩題〈情婦〉就已經意味著一種男性對女性的宰制，情婦背後的意思就是一個專一的女性等待一個不專一的男性，謳歌情婦就等於認同男性的這種優越性。所以夏宇的詩取名「也是情婦」，「也是」是提醒讀者已經有一個「情婦」，而該詩的「情婦」則與此有別，或者說夏宇就是要通過對〈情婦〉的諧擬來顛覆傳統浪子與情婦的關係。在詩中空間的距離感消失了，「他」不再是從遠方來，「情婦」也不再是「小城」般被釘在「青石」上身不由己，沒有「高高的窗口」，「很低的窗口」意味著隨時可以穿越，「動」與「不動」的二元關係被消解了。同時夏宇詩中的情婦是屬於「夏天」的，充滿陽光，對鄭愁予懷著春愁等待「候鳥的來臨」的情婦來說是一種諷刺，所以夏宇的情婦是「不適合 / 等候」的，這徹底消滅了閨怨詩賴以存在的基本條件，除去「等待」，就等於將女性從「閨怨」中釋放出來，亦即是擺脫了男性的宰制。

在形式上，鄭愁予的情詩喜歡運用古典的意象釀製出古典的情懷，如〈錯誤〉中的「東風」、「柳絮」、「跫音」、「春幃」等，我們都可以在古詩中找到它們的原型，對此很多評論家都有所論及，楊牧就曾說「鄭愁予是中國的中國詩人，用良好中國文字寫作，形像準確，聲籟華美」，更重要的是他所寫的卻「絕對是現代的」。而〈情婦〉一詩中所出現的意象基本上也是〈錯誤〉的延續，如「青石的小城」、「高高的窗口」、「金線菊」等等。這些意象大都是喻示情婦閉鎖寂寞的心靈，相對於「候鳥」般「一襲藍衫子」的浪子灑脫不羈的形象，情婦的「寂寥與等待」便顯得極其無奈了，這種強烈對比是詩人刻意製造的，套用鄭愁予自己的話：「所有陽剛的詩人，表面看起來是個男性中心主義的人，他內心對女性的憐愛與同情最深」，兩者形象的反差，造成極大的張力，反能拼發出最纏綿悱惻的情意。
不少人會問為甚麼鄭愁予這麼喜歡運用古典？根據他自己的解釋是為了追求「趣味」，「主要是能夠使作品更好」，換言之古典素材的作用只在於增加詩人表達現代情感的趣味，所以正如楊牧所說他的詩仍是「現代的」。不過我們只要細嚼鄭愁予的情詩，便不難發現其中洋溢著濃郁的古典情韵，「浪子」、「情婦」的形象都不屬於現代的，這是一個古代的情感世界，林綠就曾經指出〈錯誤〉一詩中的許多古典「皆屬於中國傳統情懷，也是一種已失落了的情懷」，他更說我們若要進入鄭愁予的情詩世界，就必須先回到古代。
我相信女性主義者必定會認同林綠的看法，鄭愁予的感情是屬於古代的，不是現代的，所以他營造的情婦也是屬於古代的。在女性主義者來說，古代的女性只是一個「他者」，是一個「鏡像」，好讓男性藉此來建立自我的形象，所以傳統閨怨詩中的女性都是哀傷自憐，對男性無限依戀，這些虛假形象都只是為了滿足男性的自戀。而〈錯誤〉及〈情婦〉可以說就是對這種自戀的男性形象作最後的追悼。夏宇若要顛覆鄭愁予的〈情婦〉就必須要截斷這條回到古代的「通道」。於是「一九七九年夏天你也是一個情婦」，一開始夏宇就直截了當，硬將我們從古代拉回到現代。「一九七九年夏天」，一個明確的年分、充滿陽光的季節，提醒我們不要再做夢了，這種寫法直接將鄭愁予「情婦」詩中的「青石的小城」、「一畦金線菊」、「高高的窗口」、「一襲藍衫子」等古典意象所帶來的幽怨情懷及文化象徵一掃而空。
在以父權為中心的古代社會中，男性是主體，女性是客體，男性是「此者」，女性是「他者」，男性通過言說及書寫來編寫文化符號，製造兩性的二元關係，在文學中這通常表現為兩種不同意象的對立，如太陽 / 月亮、白天 / 黑夜、文化 / 自然、高 / 低、外 /內 、漂泊 / 安居等，前者是代表男性，是正面的，後者則代表女性，通常是負面的，這種二元關係並不是平等，前者具有絕對的主宰性及優越性。很明顯傳統閨怨詩中的游子及思婦便體現了這種二元關係，鄭愁予的〈情婦〉就是一個很典型的範本，「金線菊」是屬於自然的，是被賞玩的，是「善等待的」，這都是男性對思婦的期盼，「高高的窗口」則暗示幽閉的思婦對浪子的仰望，其實地位是低的，而浪子則「總穿一襲藍衫子」，這是一種文化的表徵。西蒙波娃認為「女性」不是天生的，而是被界定的，閨怨詩就是其中一種界定女性的文化符碼。
夏宇「也是情婦」中的意象運用，便是針對這些符碼進行顛覆，如「很低的窗口」，女性便不需仰望了，「窗外只有玉蜀黍」，女性不再是被賞玩的對象，是充實的「玉蜀黍」，而且在「窗外」，「他是鬈 / 髮，胸前有毛，一輩子 / 不穿什麼藍衫子」，浪子的文化外衣被剝奪了，被還原為一個原始的肉身，甚至變為一頭「法蘭西的河馬」，法蘭西本象徵浪漫，套在河馬上便變成了反諷。「阿洛」是一個人名，可以是一個「情婦」，但不是一個被標籤界定的對象，更不會被「本質化」而成為一個文化符碼，因為是「不適合 / 等待」。夏宇也會用自然比喻女性，如「亞熱帶」， 女性主義者不會刻意避用二元關係中的負面意象，否則就等於認同這些界定，她們要做的只是顛覆，即先將兩者關係顛倒過來，然後再進行解構，只要解除二元關係的從屬意識，男性主體的性別符號系統便自然消解了。
夏宇在〈也是情婦〉一詩中其實也運用不少「性」的意象，如「鬈 / 髮，胸前有毛」、「法蘭西的河馬 / 善嚼」、「亞熱帶無可 / 無可置疑的肥沃」，赤裸裸揭露出浪子與情婦互相吸引背後的「性的慾望」，藉此諷刺〈情婦〉對兩者的浪漫化及美化，同時也揭示傳統閨怨詩中藉著歌頌思婦精神上的思念，而掩飾浪子背後追求情慾的虛偽。
最後還有一點值得詩論的，鄭愁予曾經說過他所寫閨怨詩與傳統不同，「傳統的閨怨詩都是男人用女人的口氣寫成」，而他就改用「我」，詩人的位置改變了。鄭愁予解釋改變方式寫只是為了不要模仿古詩，增添一些新意吧了。但我卻認為這種改變真的很有意思，以往的女性沒有說的權利，也沒有「不說」的權利，女性的感受情意全由男性包辦，我們根本見不到沒有男性的女性，所以閨怨詩中的女性當然由男性書寫，這才是徹徹底底的男權社會，但鄭愁予改變了這種寫法，這是否意味著詩人已察覺到女性的存在，並感受到一種壓力和威脅，我們從詩中也可感受到一些詩人的焦慮，「我什麼也不留給她」、「我想，寂寥與等待，對婦人是好的」、「我要她感覺，那是季節，或 / 候鳥的來臨 / 因我不是常常回家的那種人」，黃維樑認為鄭愁予情詩中的男人，「多喜歡操縱女子，表現出無尚的威嚴」，其實你亦可以這樣看，當詩人失去女性代言人的資格後，由於焦慮而表現出輕狂與自大，傳統閨怨詩總是哀怨纏綿，但〈情婦〉一詩中所表現的情感，相信只有被書寫的女性或有被虐待狂的女性才會接受。難怪李元貞說：「鄭愁予的詩絕對是好詩，但他的好正好在於把『大男人主義表現得淋漓盡致』。」這是一種反諷，其實鄭愁予的閨怨詩正文學上的男性霸權敲起喪鐘。

Furtwangler的Tchaikovsky Symphony No.6

今日買了naxos出的Furtwangler的Tchaikovsky Symphony No.6，是屬於偉大指揮家系列，naxos出的歷史錄音都很不錯，回來後聽了兩次，老柴的悲愴加上Furt的深沉演繹，很有感覺。

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死活人

死活人

死人走進了棺材
伸展出四肢的空間如天地的創造

釋放了沉重的脂肪
疏導了狂奔的血液
肌肉爆發了嫩芽
樹木長出了骨頭
血腥混和著泥土的臊味
吸引著遠古的暴龍白堊紀的巨牙

活人抬著了棺材
擠壓出五臟的胸腹如末日的黑洞

撕長了身體的重量
壓縮了窒息的心臟
眼腔流淌著熔岩
流星切開了腦幹
血腥滲透著硫磺的焦味
召喚著遠方的殞石地獄來的行星

上吊的猶大絕望著耶穌被復活
活人活人的信仰
死人上帝的啟示

試場

試場

專注於眼前的是很多黑色的頭顱
靜止如一座座墳塚散發出黑色的冷空氣
連空間也不動
連時間也不動
停止在開始時候的鐘聲

我站在高台上專注於這一片黑色
他們各自有擁有長長的數字
這些數字印在準考證上寫在答題卷上刻在人生上
我遂一檢視這些數字來區別他們的面孔
然後再寫下數字證明我們的存在

他們都是善泳者
他們潛泳於海洋是因為寶藏而不是魚
海洋下矗立的是一座高聳的深淵
傳說在下面碩大沉船的黑色影子裡有眾人皆知的寶藏
只要不用心不用腦我們便能找到

我穿梭於他們之間
偶然有幾個他們穿梭於廁所與我與試場之間
我隱隱聽見幾個排尿的尖叫聲
彷彿在呼召著我
我只能通過揚聲器宣佈：
「考試時間尚餘15分鐘，考試終結前，考生不可離開試場。」

Luciano Pavarotti Pour Mon Ame Fille (Donizetti)

再聆聽 Pavarotti 的 high c

不能忘懷 Pavarotti 的歌聲，昨日拿出他與 Sutherland 合作的 "軍中女郎"，再三聆聽，這是68年版的，坊間一直說他在72年連唱九個高音C，其實在68年他已經唱過了。

有一張精選唱片，第一隻連續九個高音C的的選段( La Fille du régiment, opera- Ah! mes amis...Pour mon âme)便是來自這張碟的。我在01年有幸現場聆聽 Pavarotti 的演出，但歲月不饒人，聲音已不復當年的美了，甚至讓人有點覺得力不從心的感覺。

Furtwangler on 4.19.1942 Full edition

Furtwangler 的貝九

很開心，竟然讓我找到這張cd，最近迷上了Furtwangler的貝九，cd上的三個錄音都具有很大的歷史意義，1954年是Furt的告別演奏，同年他就死了，1951年的演奏被視為歷史上貝九的最佳演繹，至今仍未有人能超越，卡拉揚的根本不能相比，1942年的來頭更大，俗稱〝黑色貝九〞，因為是在希特勒的生日前一日演出的，演奏廳上掛滿納粹的帶鈎十字旗，Furt因此受不少人責罵，但此演奏卻顯出Furt心中的鬱抑和憤怒，甚至有人認為此演出比1951年的更出色。在錄影片段中，當Furt演奏完畢後上前與他握手的便是大名鼎鼎的納粹宣傳部長戈培爾，也是Furt的死敵。

其實我一直想買的是下面這張cd，是04年Furt死後50週年為紀念他而出的，可惜一直找不到。